می‌توان به سه مرحله کلاسیک، رمانیک و فلسفی تقسیم کرد.
در این سه مرحله بیشترین تأثیر و نفوذ از آن هرمنوتیک فلسفی است که روح غالب بر هرمنوتیک‌ قرن بیستم است. در این‌جا به دلیل مجال اندک و دورنشدن از بحث اصلی به هرمنوتیک کلاسیک و رمانیک نمی پردازیم
هرمنوتیک فلسفی
هرمنوتیک با مارتین هایدگر وارد مرحله جدیدی می‌شود. هایدگر در عرصه هرمنوتیک افق‌هایی را گشود که براساس آن دیگر نباید به هرمنوتیک به مثابه‌ی روش شناسایی متن نگاه کرد؛ زیرا که هرمنوتیک فلسفی شاخه‌ها و گرایش‌های گوناگونی را پذیرا است.
مارتین هایدگر و هانس گادامر، به‌رغم اختلاف نظرهای فراوان با یکدیگر در این امر مشترک‌‌اند که به جای ارائه اصول و مبانی و روش تحصیل فهم و تفسیرش، درباره‌ی خود فهم و تفسیر، پژوهش کرده‌اند و هرمنوتیک را از سطح روش‌شناسی به بلندای هستی‌شناسی فهم برکشیدند.106
بعد از هایدگر، شاگردش گئورگ گادامر، این رشته تفکر خاص را دنبال کرد و در اثر مهمش به نام “حقیقت و روش” (truth and method) هرمنوتیک را در راستای طرز تفکر هایدگری بازپروری کرد.
او اهمیت اشارت‌های هایدگر را درک می‌کند و به بررسی جزئیاتش می پردازد. “او به وضوح بیان می‌کند که اهتمام سخن وی هستی‌شناختی است و با مسأله ماهیت بنیادین کل فهم بشری سروکار دارد و نتیجه‌ می‌گیرد که فهم، صبغه‌ی هرمنوتیکی دارد”. 107
از نظر گادامر، متن، مستقل از مؤلف است گرچه مخلوق او است و مؤلف مانند دیگران خواننده متن است. در تفسیر متن نباید به دنبال همدلی با مؤلف رفت. هدف متن دست‌یابی به قصد و نیت مؤلف نیست.
فهم و تفسیر متن خصلتی دیالوگی دارد، دیالوگی که میان مفسر و متن برقرار می‌شود. هرمنوتیک فلسفی این نگاه معرفت‌شناسانه سنتی را که مفسر را ناظر و متن را موضوع و ابژه عمل شناسایی می‌داند نمی‌پذیرد، مفسر متن ناظر بی‌طرفی نیست، بلکه ذهنیت مفسر در تفسیر نقش اساسی دارد و فهم متن محصول گفتگو میان مفسر و متن است.108
از نظر گادامر فهم هرچند همیشه در افق معنایی (horizon) مفسر صورت می‌پذیرد و مفسر در وضع تاریخی خود، دارای زمینه‌ی معنایی خاصی است که ناشی از پیش‌فرض‌ها و علایق و پرسش‌های او است، اما او هرگز از این زمینه معنایی جدا نمی‌شود. “فهم متن به لحاظ تاریخی، مشروط و مقید است؛ زیرا افق معنای مفسر در فهم دخیل است و افق معنایی مفسر در درون سنت تاریخی او شکل می‌گیرد و چون افق معنایی و نسبت امر ثابتی نیست و به قول گادامر ما در درون افق حرکت می‌کنیم و افق نیز با ما در حرکت است. پس شرایط فهم به لحاظ تاریخی، متحول و متغیر است”.109
این امر موجب می‌گردد که هر تفسیری ناقص و ناکامل باشد و به طور لازم و ضروری، موقتی باشد. از طرفی فاصله تاریخی میان متن و مفسر باعث می‌شود که فهم عینی محض ممکن نباشد.
براساس هرمنوتیک فلسفی گادامر، تنها می‌توان افق خویش را با افق متن تلفیق کرد. این تلفیق به معنای دست‌یابی کامل به افق معنایی متن نیست؛ زیرا با توجه به تاریخی‌بودن و این‌که فهم دائماً متأثر از تاریخ، سنت و افق معنایی ما است نمی‌توانیم به طور کامل موقعیت هرمنوتیکی خود را مشخص کنیم و پیش دانسته‌های فهم خود را اصلاح کنیم. پس “هیچ‌گاه نمی‌توانیم به عینی‌بودن فهم خود مطمئن شویم و تفسیر همیشه متأثر از ذهنیت است”.110
“به این ترتیب دیگر نمی‌توان از پیشرفت در تفسیر سخن گفت؛ زیرا هر مفسری با توجه به زمینه‌ی معنایی خویش به گونه‌ای از فهم نائل شده است. تنها می‌توان گفت که ما متن را متفاوت از دیگران فهمیدیم، نه آن‌که لزوماً بهتر فهمیده باشیم”.111
گادامر معیاری برای بازشناختن پیش‌دانسته‌های صحیح از سقیم نمی‌دهد و تنها به این نکته اشاره می‌کند که”فاصله‌ی زمانی، تنها چیزی است که مشکل نقد هرمنوتیکی را حل می‌کند؛ یعنی این مشکل را که چگونه پیش‌داوری‌های صادق را از باطل و خطا باز شناسیم، به خودی خود نمی‌توانیم داوری کنیم که در میان تفاسیر متنوع و هم زمان از یک متن و اثر، کدام‌یک بر پیش‌دانسته‌های خطا استوار است”.112
?-?-?-?- سروش و هرمنوتیک
بررسی و مطالعه آثار سروش نشان می‌دهد سیر معرفت‌شناسی ایشان عمیقاً متأثر از معرفت‌شناسی هیوم، کانت و پوپر است. آثار میانی او از جمله مقاله “از تاریخ بیاموزیم” و به ویژه مقالات “قبض و بسط تئوریک شریعت”، مقاله “عقیده و آزمون” و “لف و نشر تاریخی مکتب” به شدت تحت تأثیر ابطال‌پذیری و رئالیسم انتقادی نگارش یافته است. نظریه “قبض و بسط تئوریک شریعت” که به نظریه‌ای پرآوازه تبدیل شده است، دست‌کم دارای دو مدعا است.
“یکی تمایز میان دین و معرفت دینی و دیگری تاریخیت و تابعیت معرفت دینی و دیالوگ مستمر آن با سایر معارف بشری”.113
از زمان انتشار کتاب “قبض و بسط تئوریک شریعت” در سال 1370، هرمنوتیک به عنوان یک مبنای معرفت‌شناختی، در کنار دیگر مبانی فکری دکتر سروش قرار گرفت. او خود به صراحت می‌گوید: نظریه قبض و بسط که در اصل یک نظریه تفسیری- معرفت‌شناختی (Hermeneutical) است؛ به کلام و عرفان و اصول هم متعلق می‌شود و “راز نزاع جاودانه، فیلسوفان و فقیهان و عارفان را نیز به دست می‌دهد که هریک با تکیه بر تجارب بشری و اندوخته‌های پیشین خود، سه معنا را در دین می‌دیدند و بر سر آن‌ها با هم چالش می‌کردند”.114
به نظر می‌رسد که این برای اولین بار است که سروش اصطلاح هرمنوتیک را به عنوان یک نظریه تفسیری- معرفت‌شناختی به ک
ار می‌برد و از همین‌جا هرمنوتیک به عنوان یک اصل وارد مبانی معرفت‌شناختی او می‌شود.
همان‌طور که گفته شد مضمون اصلی هرمنوتیک تکیه بر تفسیر و فهم متن با تکیه بر مفروضات و انتظارهایی پیشین مفسر است.
همچنین سروش در این‌باره می‌گوید:”هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش‌فرضی ممکن نیست”.115
“جمیع مشاهدات ما مسبوق و مصبوغ به تئوری‌اند و چون جامه‌هایی بر متن عبارات پوشانده می‌شوند… ثابت‌ماندن الفاظ را نباید مساوی و موجب ثابت‌ماندن معانی دانست. معانی از تئوری‌ها تبعیت می‌کنند و چون تئوری‌ها دگرگون شوند، معانی هم در عین ثبات الفاظ دگرگون خواهند شد”.116
کاملاً مشخص است که مقاله صراط‌های مستقیم که به گفته‌ی خود او ادامه مقالات قبض و بسط است و پس از آن نوشته شده، حاکی از دل‌مشغولی‌های او است. می‌توان گفت این مقاله اساساً بر مبنای هرمنوتیک پدید آمده و در آن افزون بر تفسیر متون دینی سخن از تجربه‌های دینی و تفسیر این تجربه‌ها به میان آمده است. او خود اذعان دارد که امروزه پلورالیزم دینی عمدتاً بر دو پایه بنا می‌شود:”یکی تنوع فهم‌های ما از متون دینی و دومی تنوع تفسیرهای ما از تجارب دینی”.117
وی در ابتدای مقاله “صراط‌های مستقیم” اجمالی از نظریه قبض و بسط را بیان می‌کند که به درک جایگاه هرمنوتیک در تفکر او کمک می‌کند. اجمالاً سخن در قبض و بسط این است که فهم ما از متون بالضروره متنوع و متکثر است و این تنوع و تکثر قابل تحویل‌شدن به فهم واحد نیست و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیال است دلیلش هم این است که متن صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آن‌ها… از انتظارات و پرسش‌ها و پیش‌فرض‌ها کمک می‌گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش‌فرضی ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسش‌ها و پیش‌فرض‌ها از بیرون دین می‌آیند و بیرون دین متغیر و سیال است ناچار تفسیرهایی که در پرتو آن پرسش‌ها و انتظارها و پیش‌فرض‌ها انجام می‌شوند، تنوع و تحول خواهند پذیرفت.118
سروش تفسیر متن و تعدد آن را ناشی از اقتضای ماهیت متن و دستگاه ادراکی آدمی می‌داند و چنین اقتضائاتی را مبنای عمل تفسیر قلمداد می‌کند.
“ما در عالم تفسیر همیشه پلورالیستیک بوده‌ایم و عمل کرده‌ایم… هیچ کسی را به صفت خاتم‌المفسرین و خاتم‌الشارحین نپذیرفته‌ایم و این عین حیات دینی و درک عالمانه از دین بوده است… .
اسلام یعنی تاریخ تفاسیری که از اسلام شده است و مسیحیت یعنی تاریخ تفاسیری که از مسیحیت شده و هکذا و هلّم جرّاً این تفاسیر همیشه متعدد بوده‌اند و هرکس تفسیری را نپسندیده روی به تفسیر دیگری آورده است… و معرفت دینی چیزی نیست جز همین تفسیرهای سقیم و صحیح”.119
بدین‌ترتیب، متن فارغ از زمینه وجود ندارد و زمینه به معنای جهان‌بینی می‌باشد که مشتمل بر انواع نظریه‌های علمی و فلسفی است. پرسش‌ها و مفروضات هم از زمینه یا جهان‌بینی عصر نشأت می‌گیرند و تفسیر متن با تحول همین مفروضات و پرسش‌ها تحول می‌یابد.
به گفته‌ی سروش:
“متون دینی هم از این قاعده مستثنی نیستند. بنابراین تفسیر آن متون هم تلائم با مفروضاتی که مقدم بر آن‌ها است و نیز به تناسب پرسش‌هایی که در برابر آن مفروض می‌نهند قبض و بسط می‌یابد. این مفروضات می‌توانند ماهیت بسیار متفاوتی داشته باشند. از مفروضات فلسفی و تاریخی و کلامی گرفته تا مفروضات خاص‌تری نظیر مفروضات زبانی و جامعه‌شناختی”.120
بنابراین از نظر او برای مفسر تنها کافی نیست که صرفاً تفسیری سازگار از کل متن به دست دهد، بلکه او باید تفسیر را چنان عرضه کند که با خرد حاکم بر عصر نیز هیچ‌گونه تعارضی نداشته باشد.121
بدین‌ترتیب مشخص است که نظریه صراط‌های مستقیم یا پلورالیزم دینی برپایه هرمنوتیک بنا شده است؛ چراکه اساس صراط‌های مستقیم بر تعدد ادیان و تعدد حقایق استوار است. سروش در جریان مناظره‌اش می‌گوید: “همه‌ی حرف‌ پلورالیزم این است که کثرت حقایق داریم نه حق واحد”.122
او همچنین در پاسخ به این پرسش که می‌پرسد، به نظر شما لزوماً حقیقت واحدی در عالم نیست؟
با استفاده از هرمنوتیک پاسخ می‌دهد:”بله لزوماً کشف واحدی از معنا وجود ندارد؛ یعنی حقایق متکثرند. اگر معنای واحدی بود که ما کثرت نداشتیم، بلکه حقیقت یعنی همین کشف معانی مختلف”.123
سروش به صراحت به مبانی زبانی و هرمنوتیکی اشاره می‌کند و می‌گوید:
“در مقابل اعیان خارجی معیار شما از حقیقت، انطباق با واقع است، اما وقتی در برابر زبان اشارت قرار دارید، انطباق با واقع بی‌وجه می‌شود. حقیقت را در آن‌جا باید مناسب با زمینه خودش معنا کنید… حقیقت در این‌جا کشف معنا است و هرچه شما حجاب را پس‌تر بزنید به حقیقت بیشتری رسیده‌اید”.124
در واقع در “صراط‌های مستقیم” سروش حقیقت را نه از جنس انطباق با واقع، بلکه تأویلی و تفسیری می‌داند و تعدد حقایق و تعدد ادیان را بر مبنای هرمنوتیک تبیین و توجیه می‌کند.
“نه علت و نه دلیل نمی‌توانند سرّ تنوع ادیان را فاش کنند، ولی با رجوع به معنا می‌توانیم به حل رضایت بخش برسیم. حالا دیگر حقانیت را باید یک حقیقت تأویلی و تفسیری بدانیم نه یک حقیقت دلیلی و عقلی و… در این‌جا تعدد و تنوع هیچ عیبی ندارد، بلکه اجتناب‌ناپذیر است”.125
به این‌‌ترتیب پس از این‌که سروش هرمنوتیک را یکی از مبانی فکری خود قرار می‌دهد با پذیرش تعدد تفسیر مت
ون دینی، تعدد تفسیر و تجربه‌های دینی به سوی تعدد در عرصه دین و تعدد حقایق هم کشانده می‌شود.
“عرصه‌ی دین، عرصه‌ی معنایابی است. این عرصه‌ی کثرت است و این کثرت لازمه و مقتضای معنایابی است… این حقانیت را نه باید به ادله راجع کنیم و نه به علل، بلکه به معانی و به تفسیر نسبت دهیم”.126
از دیگر نگرش‌های فکری او در این بحث این است که متن را رازآلود، غیرمشخص و دارای ابهام ذاتی می‌داند و ناگزیر معانی گوناگون از آن برداشت می‌شود.
“هرمنوتیک اصلاً ماهیتش همین است و به یک نوع پلورالیزم قطعی هم می‌رسد؛ یعنی در مقام تفسیر، اصلاً تفسیرها متعدد و متنوع می‌شوند و واقعاً کار به جایی می‌رسد که چند تفسیر در صحنه باقی می‌ماند که هیچ‌کدام قادر به حذف دیگری از صحنه نیستند.”127
این همان وضعیتی است که او آن را “تکافوء ادلّه” می‌خواند و آن زمانی است که هرکدام از طرفین دارای دلایل قوی و محکم باشند.
اگرچه او به هرمنوتیک و ابهام ذاتی معتقد است، اما نسبیت را به عنوان نتیجه منطقی‌اش نمی‌پذیرد و بین